黄玉顺老师提出变易本体论主张儒家形上本体也需要重建，就是对中国历史上社会主体不停变动的自觉认识。
列子见之而心醉，归以告壶子，曰：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。这里的郑子阳同《则阳》中的彭阳，《寓言》中的阳子居，都带有一个阳字。
彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。此处列子是庄子或庄子后学用来表达幸福观念的一个引线，属于正面积极的借用。达命之情者，不务知之所无奈何。此处的列子不是不食人间烟火的神仙，而像是一个缺衣少食的流浪汉。子列子笑谓之曰：君非自知我也。
庄子或庄子后学的养生论，此篇有较为完整的论述，可与内篇《养生主》相互参证。而此篇但为浮明外侈者发药，未尽天均之大用，故曰庄子之绪言也。这实在是一极好方法来提高人们的德性品质，也就是提醒其知是知非的理性自觉，稍免于昏昧。
君子一言一动守其忠信，常瞻对乎上帝，不敢有一毫欺慢之意也。清代牟庭《诗切》云：《广雅》曰：‘对，向也。《诗经·大雅·江汉》曰：虎拜稽首，对扬王休，郑玄注这里的对为答(《毛诗注疏》卷十八)。这里虽然认为对越即对扬，但没有把对解释为答，而是训为向。
认为神如在其上，如在其左右至彻上彻下一句是说天人之间通此实理，故君子忠信进德，所以为‘对越在天也(11)，这是把忠信进德看作人道，而对越在天是天道。严粲《诗缉》引述曹粹中对、答也，越、扬也的说法，最后论曰：答扬于在天之灵，谓如见文王，洋洋在上也。
陆九渊也说：平居不与事接时，切须鞭策得炯然不可昧没，对越上帝，则遇事时自省力矣(《陆九渊集》卷十一《与朱济道》)。这句话为后来的理学家广泛引用，陈淳《解义·敬斋箴解》认为这是未有事静坐时主敬(《北溪大全集》卷二十)，他在《心说》中也明确以对越上帝为未发时工夫：是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣(《北溪大全集》卷十一)。这样来讲的话，对越不仅是未发静养的工夫，同时也贯穿已发。‘在天之‘在指昊天上帝及五帝而言，文王与天合德，故此显相多士辈皆持举文王之德谓可以配于在天之帝。
对越在中国文化史上的各种诠释与演绎，非常典型地体现了宗教与道德的贯通性，体现了儒家修身的特色。关 键 词：对越 上帝 宗教性 儒学 对越在中国古代典籍中经常出现，实际上这个词非常古奥难解，它最早见于《诗经·周颂·清庙》：於穆清庙，肃雍显相。(《二曲集》卷十九) 终日钦凛，对越上帝，笃恭渊默以思道。季本的这个注解颇有新意，《礼记》论祭祀多言交于神明，如《祭统》篇就说故散斋七日以定之，致斋三日以斋之。
监观四方，求民之莫，《鲁颂·宫》也说无贰无虞，上帝临女，上帝时时在监察着我们，这是早期中国人的一个普遍意识。明代岭南大儒钟芳，致仕后居家十余年，未尝一至城市，唯以书史自娱，名其居曰对斋，取对越上帝之义(21)，晋祠牌坊中也有明代书法家高应元题写的对越坊，这些都表现了宗教性的对越意识在明代中后期文人精神世界中有着相当大的影响。
朱熹把这种宗教情感称之为‘敬，我认为，‘敬涉及另一种‘高于我的东西的存在，不管这是指内在于我们自身的道德本性，还是指至高神(18)。李光地把对越在天诠释为神气与天通，对越在这里也获得了通的意义，不仅如此，他认为终日乾乾忠信进德存心养性实际上乃事天之义，这样潜在地就把对越在天诠释为孟子所说的事天(15)。
秦家懿曾分析朱子潜心以居，对越上帝，认为对越是崇拜上帝的一种表达方法，具有宗教仪式的色彩。然非神气与天通，乃立乎忠信，存心养性以事天耳(《性理精义》卷九)。同时儒家也注重理智，这一点在宋明理学时期由于受到佛教的影响得到进一步强化。二 对越上帝与宋明理学中的对越 有宋以前，对越一词还是比较少见的，到了宋元明清时期，对越出现的频率高了起来。《诗经·大雅·大明》说上帝临女，无贰尔心，《大雅·皇矣》说皇矣上帝，临下有赫。对越在天，骏奔走在庙。
查《尔雅·释诂》有粤、于、爰，曰也一条，晋郭璞举《书》曰‘土爰稼穑，《诗》曰‘对越在天‘王于出征三例为注(《尔雅注疏》卷一)，北宋邢昺认为这些皆谓语辞发端，转相训也(《尔雅注疏》卷一)。顾宪成说：吾辈今日一颦一笑、一语一默，在在与天地相对越，在在与万物相往来，何容儿戏(《顾端文公遗书》之《小心斋札记》卷十八)。
在上帝的监视下，人们内心不能隐藏什么，容不得邪曲，只能以忠信、正直来仰观上帝。⑧显然，叶采把对转述成了瞻对，也就是心灵完全向上帝敞开的意思。
而在《礼记·祭统》中有《孔悝之铭》：公曰：‘叔舅!予女铭，若纂乃考服!悝拜稽首，曰对扬以辟之，郑玄注：对、遂也，辟、明也，言遂扬君命以明我先祖之德也。可以说，儒家虽然重视人文理性，但也能清醒地看到理性的边界，这种边界意识使得儒家对无限与不测、超越者、主宰者——天命——充满了敬畏。
实际上上天之载，无声无臭也是出自《诗经》，见于《大雅·文王》，这句话因富有形上哲理味道也常被理学家征引，于此也可窥见理学与经学的深厚渊源。程子把在天直接理解为了上天，这与传统上多把《诗经》的在天解释为文王的在天之灵有一定不同。今人解对越二字多采用这种观点，如高亨《诗经今注》：对越：即对扬，对是报答，扬是宣扬。程子的这段话后来常被引用讨论，朱子也多次论及此句，但他从经典解释的角度对程子引用对越在天这句话似有些微词。
前者明显受可称之为具有泛神色彩的佛教的影响，而后者继承了中国古代遗产与儒教经典(19)。《二程遗书》卷十一还有一句非常有名的话是‘毋不敬，可以对越上帝，这句话在《程氏粹言》卷一作无不敬者，对越上帝之道也。
叶采认为这段话此后的内容都是发明所以对越在天之义的，也即讲人凭什么能够或为什么要对越在天。一个明显的区别是，配天有着很强的宗教祭祀意义，泛指君王之德可以与天相配。
‘忠信进德，修辞立诚，便[更](13)无间断，便是‘终日乾乾，不必便[更](14)说‘终日对越在天(《朱子语类》卷九十五)，但朱子也承认若旁通之，则所谓‘对越在天等说，皆可通(《朱子语类》卷六十九)。他说：凡《诗》《书》中说及帝、天，皆是超越地对，帝天皆有人格神之意。
以下皆发明所以对越在天之义。宋明理学并不能完全界定为内在超越，如理学家有天心、天地之心说，吕祖谦也有对越上帝之心的说法，这些都可以看作早期儒学上帝观与天命观的延续。《释言》曰：‘越，扬也。③黄焯《毛诗郑笺平议》及程俊英、蒋见元《诗经注析》也采用此种观点。
对越在先秦仅在《诗经》中出现一次，在汉代也似仅在班固《典引》中出现对越天地一词，而到了魏晋隋唐时期，对越神体对越天休对越三才对越乾元等词组纷纷出现。第二种观点是释对为答、释越为扬。
此种上帝临在意识在明代特别是晚明是非常突出的，对越上天、戒慎恐惧，进而做到人心与天心合，这是当时一批儒者的共识。(《比较哲学与比较文化论丛》第3辑，武汉大学出版社，2011，第360～364页) (21)郭棐：《万历广东通志·琼州府》，海南出版社，2006，第173页。
叶采的解读贯穿着理学的精神，形上形下、道器统一贯通于理气，作为瞻对的对越实际上是上达、通达天道的意思。(《诗缉》卷三十二)王引之在《经义述闻》中阐述王念孙的观点：对越犹对扬，言对扬文武在天之神也。
